紀念列維納斯逝世25周年:論列維納斯的身體哲學

紀念列維納斯逝世25周年:論列維納斯的身體哲學

伊曼努爾·列維納斯

(1906年1月12日—1995年12月25日)

1 哲學史上的坐標

他本是立陶宛人,比薩特小半歲,卻直到薩特為代表的存在主義衰退之時,他才完成了他的代表作。在上世紀六七十年代,後現代主義哲學掀起了反主體性的高潮,列維納斯卻要捍衛主體性,乃至重建形上學,這讓他在當代法國哲學乃至當時哲學中看起來是一股「逆流」。

他曾向胡塞爾學習現象學並遇到海德格爾,成為法國最要研究胡、海二人的學者。後來,他成了現象學的「叛徒」,雖然他運用了很多現象學,但更深刻地批判了現象學;他幾乎從不提及薩特,尤其是在他的代表作中,但他的理論和薩特多有共鳴。這一切,和他是一個在歐洲經歷二戰的猶太人有莫大關係。

他斷言,過去的西方哲學的本體論都是使倫理關係從屬於認識關係,也就使正義屈從於自由。在他看來,這種視域是一種權力關係,是一種比技術更悠久和深遠的控制與專斷。海德格爾所謂西方哲學最大的問題是遺忘了「存在」,列維納斯表示反對,認為最大的問題是遺忘了「善」。為此,他力圖改變傳統。

2 自我與生存

當法國哲學用各種反對宏大敘事的理論為時政爭論不休時,列維納斯卻從現象學一貫的起點出發探尋一種總體性,即從我的生存發現和他人的倫理關係,乃至無限性。

從存在論看,他仍將人與自然的關係視為最本源的關係。他筆下的自然不是薩特所謂自在存在那樣未顯現的世界,而是海德格爾那充滿因緣關係的世界。身體,是我和世界關係的中心。有了身體,才有vivre de
qch(朱剛教授譯為「享受……」,這顯得過於樂觀;江緒林先生譯為「以……為生」,則顯得過於庸俗。)如果譯為「活於……」,可以表現出這種意向性的對像是無規定性的,這比海德格爾工具性的世界更為本源。它首先接收外在性,而非後現代主義批判的構造外部:「身體的本質就是實現我在大地上的棲息」。這既非海德格爾欣賞的荷爾德林所謂詩意地棲居,身體在此表現出了它的匱乏性;亦非薩特所謂自為對自在不斷地超越,而是身體不得不依附於外界,從而成為自我。

借用法語的反身代詞的se+動詞,列維納斯論證了身體因事物引起的情緒,其實總是自己引起的情緒。他以此批判海德格爾所謂的「此在」雖富有情緒,卻不足以證明他人的實存;即便向死而生,也是無關他人的生死。他認為,這種「活於……」是無常的,因為與他人無關,也就不能建立形上學。

而他所謂的形上學應當以倫理為本,看來從德國古典哲學乃至中世紀後,形上學就不復存在。列維納斯不會是無政府主義,因為這個詞的法語和「無常」都是anarchique,也即無序、無端;同時,這意味著從根本上反對一元論,世界沒有同一個開端,同一個本質。我的身體卻標誌著一個開端:面向他人的和平。

3 他人與倫理

以後現代主義為代表的哲學,當時聚焦於人際關係,目的在於解構而非建構,因而幾乎沒有倫理學。不論是在認識論還是在存在論的意義上,他人不僅外在於我,而且我無法與之融為一體。與梅洛—龐蒂贊同基督教所謂道成肉身相反,列維納斯認為他人顯現的是上帝的高度:「神聖的維度在人類的面容上打開。」這其實意味著異質性:一方面,兩者之間有絕對的鴻溝;另一方面,兩者之間有絕對的責任。這樣的道德哲學在康德、薩特那里都可以找到。

若非如此,我總能找理由把責任推給其他存在,我將自己抽象成了空洞的存在,我的意義依賴於其他存在,如同海德格爾批判的「常人」。然而,人們沒有意識到這正是存在者之間融通的結果,而消除存在者之間的界限正是海德格爾畢生追求;更為荒謬的是,他承認人的「共在」,卻因為「常人」而反對珉拄制,將希望寄託於強權,自己卻淪為了「常人」。於是,列維納斯從兩種時間性展開他的倫理學。

(一)共時性

在世界上,他人的具體顯現是「面容」。這不一定是誰的臉,不是我意識中的現象,而是他人「呈現自身的樣貌」。後來,德希達用眼睛、臉等身體之間的關係作出補充,他們其實仍然基於薩特的「注視」來實現主體之間的互相理解。下文從三方面具體論述——

1. 表現方面。列維納斯將他人與我的關係分為三種:屈從、實在抵抗與倫理抵抗。第三種關係看似最弱卻是最根本的抵抗,也最合列維納斯心意。這可以在基督教對羅馬帝國、甘地和本雅明對資本主義的抵抗中找到實踐證明。

2.
行為方面。他認為負罪之人有三種最有力的武器:懺悔、告解和善舉。這三種行為猶如不可分割的三位一體,三樣不可分開的武器,否則無法到達靈魂懺悔的定境。這三種行為並非因為我直接犯下了罪過,而是為了獲得他人的諒解與寬恕。這並非哈貝馬斯所謂的交往行為,而是內在超越:通過心中的神,救贖心中的人。正如摩西對以色列人說:「我今日所吩咐你的誡命,不是你難行的,也不是離你遠的。不是在天上。也不是在海外。這話離你甚近,就在你口中,在你心里,使你可遵行。」在現實中,只能看到他人的面容,而不能通達他人的總體。這就像大乘佛法所說:「所謂眾生,即非眾生,是名眾生。」故此,列維納斯才會說:「彌賽亞就是我。成為我,就是成為彌賽亞。」

3.
價值方面。他人的實存並不為我提供更多可能性,而是顯現了我的不可能性,他人作為無限性超越了我的有限性。他人和我的對立首先不是他人的強大,而是他人是無力的、赤裸的。這顛倒了主流哲學對自我受他人壓迫的理解,薩特「他人即是地獄」的名言在這變成了「自我即是地獄」。其實,列維納斯是強調了他人的對象性,尤其肉體性;即便再強大的人,仍然會被別人當成工具,仍然可以被別人殺死。於是又和主流哲學不同,列維納斯認為自我面對他人的面容感到的不是自身的匱乏,而是自身的不正當性。他批判西方哲學將責任建立在存在關係上,對他人的責任其實是對自己的責任,那麼我與他人根本上只是利害關係。可見,他的道德不能像薩特那樣出於自由選擇,而是重申了康德第二條道德律:把人當成目的而非工具。

然而,這就缺乏黑格爾倫理學那樣的現實性,其實是道德觀而非倫理學。誠然,非存在的關係當然是非權力關係的,但這就無法建立共同體,無法像他所說的世界本是和平,終將歸於和平。

(二)歷時性

「他人」早已成為歐陸哲學最基本的問題之一,但迄今為止唯有列維納斯將「生育」作為「他人」問題中的關鍵。列維納斯說,生育的意義首先在於倫理,進而在於政治。生育,不僅僅是生理意義上的繁殖,在根本上這意味著朝向未來的無限時間。我生育使我變成了他人,不論是克隆基因,還是像數據傳輸那樣保存思想和精神,那都已經不再是原來的我。唯此,有限的自我才能超越他人的面容,乃至超越我的死亡。

4 內在的矛盾

列維納斯的哲學強烈地表現了兩大思想淵源及其矛盾:古希臘的自我觀與希伯來的為他精神。首先,我對他人絕對的責任意味著人們只能「相濡以沫」,不能「相忘於江湖」。這不但壓制了人與自然本源的關係,而且限定了世界的可能性,也就背離了多元論的前提。

他可能意識到了沒有互相理解就無法建立主體間性,所以還是尋求語言的幫助。他認為語言中蘊含了倫理關係,而這才是語言的本質:懇求與呼喚。這顯然和哈貝馬斯不同,列維納斯認為人們互相理解基於情感,而非基於辯論或商談。然而,他們回到了語言的一元論,在此之中展開的多元其實只是多樣性。不同的是,哈貝馬斯基於語用學,列維納斯則基於語義學,確立了和摩西、康德一樣的戒律,首要的就是不得殺人。

問題是,語言恰恰是他所批判的傳統根基,他無法避免他指出過的矛盾:理論希望讓存在原原本本地顯現,實際卻總是消出了存在的差異性。而我對他人永遠背負這種道德,永遠有負罪感,如列維納斯所言,我成了他人的人質。這不是朱剛教授所說的經濟學模式,而是猶太教的經典救贖觀:只有拯救所有人,才能拯救自己。

恰似地藏王菩薩的精神:地獄不空,誓不成佛。但是,列維納斯的絕對責任基於主體間絕對的鴻溝,絕對責任無法自行消除,那麼救贖也無法完成,即便是精神解脫。

來源:無羈之彈

作者:千手關叔

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來源:kknews紀念列維納斯逝世25週年:論列維納斯的身體哲學