譯介丨科幻:世俗化中對神聖的模仿

譯者的話

本文譯自Nathan Fredrickson給Richard Grigg《科幻小說和對神聖的模仿》(Science Fiction and the Imitation of the Sacred)所寫的書評。原書理論水平比較一般,所涉及的科幻文本也相當有限,但是關注的視角比較有趣,思考在世俗化的現代社會中,在人們與神聖的相遇變得越來越困難的情況下,科幻文學的獨特性與重要意義。科幻作為世俗化中對神聖的模仿,既不是為了回歸傳統的宗教式的神聖,也不是為了從現代抹去神聖的殘余,它體現了世俗化的損失,即雖然不再可能回到我們祖先所感知的神聖,但我們的渴望和欲望只有在至少類似於神聖的東西保持活力時才能得到滿足。在這一意義上,科幻這一通俗文學類型,在最世俗化的同時又最接近於神聖。

譯介丨科幻:世俗化中對神聖的模仿

譯文

格里格對科幻小說、神學和宗教之間關系的研究路徑是選取少數幾個他認為有思想的作家而忽略其他作家。這種學術風格使他可以自由地推進他的論點而免受批判性的阻力,以獲得極大的創造性和極高的效率。然而,這同時也限制了本書對其他學者的適用性。科幻研究愛好者可能會對本書在科幻學術方面的欠缺而感到沮喪,但教授「宗教和科幻」課程的一部分學者會發現格里格的工作很有趣且適用於教學。這部作品的主要價值就在於它在考慮到課堂的情況下編寫的,有利於促成課堂討論。

與當代科幻研究所採取的全球化、酷兒理論、非洲未來主義等路徑不同,格里格的文本採用了標準的自由主義、西方視角。基督教是典型的傳統「世界宗教」,與理想化的佛教有輕微的接觸,主要問題是積極參與當代世界的(後基督教)神學。作為「宗教與科幻」課程的教材,本書應被學生批判性地閱讀,使他們積極參與到「神聖」、「世俗」和「世界宗教」等類別的建構過程之中。這樣的課程也可以很好地從技術角度質疑格里格對「科幻小說」的定義(關於格里格違背自己定義的例子,見77-78)。

研究「宗教」的一種主導方法是將某種體驗,比如「神聖」、「超然」、「超然」、「神聖」、「不可估量」、「崇高」、「其他」、「永恆」等獨一無二的感覺,視為這一現象的顯著特徵。這種經驗在時間、地理上被現象學、長青哲學和體驗學派的成員視為是泛人類的、先天的和直接賦予意識的,是所有「世界宗教」的核心,而非社會建構的和偶然的。我們在這里並不會詳細介紹關於這個主題的批評文獻,但它的存在是相關的,因為格里格對「神聖」這個范疇的廣泛依賴。體驗是在自下而上和自上而下的認知過程的相互作用中產生的;與格里格引用的神經神學作者一起,我們可以確認一個大多數人可以獲得相對一致的自下而上的輸入基礎,同時也注意到每種體驗都會以文化上的偶然方式用獨特的歸因系統構成。

《科幻小說和對神聖的模仿》預設了一個強有力的世俗化元敘事,它優先考慮失去和懷舊的想法,並假設世俗化的成功和上帝不存在。在這種情況下,鑒於格里格對「模仿」概念的使用,如果能看到他參與有關模擬、超現實、景觀和虛擬性等概念與世俗性和後現代性條件的關系的文獻,將會更好。話雖如此,格里格對科幻小說的想像藝術可以接近神聖或超驗概念的批判態度,正如他堅持認為科幻小說是一種「模仿」所反映的那樣,這是一個令人耳目一新的轉變。即使這轉變只是部分的,卻已經不同於其他大多數在普遍浪漫主義的影響下進行的「宗教和科幻小說」研究。

格里格用「模仿」的概念來表明科幻小說所提供的「神聖」的非真實性——它不是「真正的」(3)。他假定過去的人類經歷了一種不經中介而直接賦予他們的神聖性,一種擁有他們神聖文本中描述的所有屬性的神聖性。他似乎並不認為古人是以與我們相同的想像的、遊戲的和渴望的方式建構他們自己的體驗和敘述。

他的文本自始至終都依賴於一種比較——科幻小說無法企及傳統「世界宗教」,尤其是基督教所提供的神聖性。格里格的文本可以與魯道夫·奧托的《神聖者的觀念》(1917)和米爾恰·伊利亞德的《神聖與世俗》(1957)對讀,格里格對「神聖」的定義與二者相同。格里格追溯了科幻小說如何將神聖模仿為「終極轉化」[1]、「參與和自我超越」[2]、「終極關懷」[3]、「創造世界的方式」[4]和「啟示錄」[5]。(第六章對神聖的啟示錄和深淵特徵的關注,雖然注意到了宗教的普遍被忽視的黑暗方面,但這與格里格先前對神聖作為死亡和有限的對立面的描述間存在著一些分歧。) 就像奧托的批判性讀者可能會分析他是如何推論產生賦予意識的現象學客體一樣,人們也可以欣賞格里格在選擇和解釋文本時的創造力。這些文本主要是大眾文化電影和電視文本,例如《2001:太空漫遊》(1968)、《第三類接觸》 (1977),和《星際迷航》 (1966-) 的各種版本,但也包括厄修拉·勒古恩的《九條命》(1968)和本·博瓦的《木星利維坦》(Leviathans of Jupiter,2011)等小說。格里格選用這些文本以構建科幻可能為遭受世俗危機、失落和渴望的人們提供的「對神聖的模仿」。人們可以很容易地運用格里格的研究,圍繞他對神學和宗教主題的調查來設計一門課程,但這樣往往只會向學生灌輸一種特定的觀點,即什麼是「宗教」,什麼是宗教的構成性「神聖」。正是由於這個原因,如果要將該書用於教學目的,我更鼓勵進行更加批判性的使用。

格里格確立了五個限定,從而將科幻小說提供的「神聖」降低到「模仿」的水平。第一個限定是一組包含本體論、認識論和時間性的概念:科幻小說,盡管可能是未來的現實,但至少在文本創作的那一刻,則被認為是虛構的,從而與被認為是真實的宗教的神聖性形成對比。雖然格里格承認傳統宗教中存在神聖的虛構(其與科幻一樣經常許諾在未來獲得神聖的完整性),以及各種形式的後現代文本遊戲,如「現實」和「虛構」等范疇,但格里格堅持認為,真正的宗教提供了當下進入神聖的途徑(他同時承認,古人遇到的「神聖」總是一種想像性的投射[41, 45]),而科幻小說,充其量是將神聖推遲到其他時間和地點。同樣,古代宗教與神聖的接觸的想像性和幻想性被含蓄地否定了,或者至少被忽略了,成為過去和現在之間斷裂的階段元敘事的一部分。

他的第二個限定是「本體論的階梯問題」(15)。也就是說,傳統的神聖是產生和維持所有特定生命存在的深層基礎,而與此相反,格里格聲稱科幻小說「處理宇宙中生命存在所產生的技術」(15)。這種對科幻的有限理解可能會讓一些人不滿意,但仍然可以肯定的是,科幻對現實的探索是一種模擬,例如,面對存在的基礎的問題,科幻包含了對宇宙的可能基礎和背景條件的無數表述。如果說聲稱唯一可以被稱為「神聖」的存在基礎是具有上帝或佛法屬性的存在,那麼這似乎只是格里格忠實於規定定義的功能。鑒於「神聖」的話語、意識形態和政治譜系,它不是一個有效的比較類別,這個問題困擾著他的整個項目。本體論的階梯論證,以「神聖」作為存在的完全來源和視域,似乎都有問題地假設和特權化了基督教宇宙論,盡管格里格確實有向後基督教讓步。如果重點是當代神話通常由不同的生命組成,並由不同的關注點組織,那麼為什麼使用一個有利於比較中一方的類別來說明這一比較?

請看格里格的一個例子,他提出的觀點是,小說中對神聖事物的模擬無法達到真實的效果。在這一點上,他的論點是:「想想佛教中無限慈悲的菩薩的概念,是否有可能成功地想像以道德完美和無限慈悲為特徵的外星人?我認為不可能,別忘了我們宇宙中的所有生物都是通過類似於達爾文所描述的那個著名的過程而進化的。(44) 」但是科幻作家已經探索了這種可能性。舉個例子,奧森·斯科特·卡德的《沃辛傳奇》(1990)既想像了「以道德完美和無限同情為特徵的外星生物」,又嘗試了一種神論,將其與痛苦的許可相調和,自始至終將基督教傳統作為一個沉默的對話者,盡管這一對話通過的是卡德獨特的摩門教徒的視角展開的。

格里格的最後三個限定更加有趣,無疑可以激發起熱烈的課堂討論。首先是技術反諷,即目前的技術科學進步疏散了神聖的世界,而想像的未來進步提供了對神聖的科幻模仿。其次是實現反諷,即想像中的特殊和奇妙的東西在普遍實現時被規范化。最後是視角反諷,即科幻創作者的世界觀是有限的,這些限制破壞了他們的創作被「明確視為神聖」的潛力(18)。關於實現反諷,格里格的論點有些模糊。是說奇妙的東西一旦實現就不再是這樣,還是說它一旦實現和豐富就不再是特殊的?而且,正如格里格自己指出的那樣,視角反諷存在於傳統宗教中(43),所以在這一點上,他似乎又和自己不一致了。他後來又引入了最後一個反諷,即同意諷刺(「宗教」通過建立一個不言而喻的合理性結構來產生同意,這是由於對已經確立和普遍的信念的主體間確認,而科幻可能性,即使基於確定的科學理論和證據,缺乏這種說服力),這似乎表明,人們知道虛假但仍然相信的東西比可能為真但不相信的東西更值得被視為「神聖」。神聖實在是不可思議!

無論人們如何看待格里格的論點,他確實向學生介紹了很多有趣的問題和想法。他的最後一章對科幻小說的背景假設如何產生「一種獨特的、後世俗的確定性精神」(131)進行了引人入勝的總體思考,並且在導言的腳注和後來的正文中,他明確地提出,科幻小說可以被用作哲學人類學的一部分,人們可以通過它參與到富有想像力的變化中來探索人類的意義(134)。他沿著海德格爾的思路提出了一個堅實的論點,即啟示錄的科幻文本通過讓讀者面對有限性和非存在,可能會為這種人類學思考提供強有力的刺激。

格里格還含蓄地為宗教和其他世界觀的比較研究提供了一個令人愉快的案例,他觀察到「最充分的參與形式永遠是主體間的參與,即參與到其他存在的思考中」(67);從這個角度來看,《星際迷航》的使命似乎提供了一個世俗「終極關注」的合理例子:「如果沒有一個真正的至高無上的存在,……當然,將盡可能多的不同智能物種納入一個人的意識和自我形象,是一個人在選擇終極關懷時所能期望的最好結果」(76)。格里格的論點,以熟悉的浪漫主義方式,將外星物種本質化為擁有同質的世界觀。它忽略了其他的無限性,可能被稱為此類物種中個體觀點的「aleph-one」,以及可以作為補充的多重世界觀的不可估量潛力的「aleph-two」,包括那些我們在小說中可以獲得的,存在於每個存在身上。

由於格里格對真正的現實如此感興趣,而對僅僅是虛構的東西不屑一顧,所以在他看來,最有價值的科幻世界觀是硬科幻的。借鑒無限多元宇宙理論,他認為想像世界和與當前科學知識一致的世界觀的推測項目可能起到一種世俗預言的作用,即通過虛構的媒介發現和體驗實現實際的外星世界(91、96、101-102)。在他為這種世界的存在建立信仰理由的關注中,我們可以再次看到,他的計劃是多麼強烈地受到基督教世界觀的影響,他可悲地知道這是虛構的。

譯者註:

[1] 斯特倫(Frederick Streng)將宗教定義為「終極轉化的手段」,他認為世界上偉大的宗教往往強調徹底的轉變,比如耶穌宣稱為了獲得宗教救贖,一個人必須「失去自己的生命,才能找到它」。格里格將其解釋為「為了達到精神上的完全滿足,一個人必須從根本上改變他在這個世界上的存在方式,從本質上重新開始」。斯特倫的終極轉化是存在或心理上的轉化,而格里格則認為終極轉化是身體和心理轉化的同一過程的一部分,科幻小說的一個持續主題是地球人與外星物種的相遇如何改變地球人對現實的看法。

《2001:太空漫遊》中大衛幻化成群星包圍的嬰兒,不同於普通的嬰兒,其帶有可能改變地球生活的知識。在這個意義上,終極轉化就成為了宗教概念的一部分,它將導致巨大的,甚至是難以想像的善。如此便與「贖罪」聯系在一起,人類渴望終極轉化,因為其自認為是一個無意義的世界或不道德的存在方式的俘虜。人類渴望得到救贖,而科幻小說中不乏想像先進的外星人,或簡單的夢幻般的經歷,可以完成這種救贖,或至少是一種類似的救贖。

[2] 宗教集中於參與某種從根本上超越自我的事物上,這種參與提供了自我超越的經驗,克爾凱郭爾的思想可以作為這一神聖的表現形式的注釋,在時間和永恆之間,在人類和神的領域之間存在著無限的質量上的區別。而與此同時,在兩者之間劃清界限並不是一件簡單的事。關於外星人相遇的科幻故事往往帶有這種參與和自我超越的痕跡。史匹柏在1977年拍攝的《第三類接觸》中的主人公痴迷於會見外星人。他與他們交流的動力實際上是對與自己完全不同的事物的追求與參與,就像他決定登上他們的宇宙飛船並與他們一起飛往他們的家鄉一樣。自我超越成為這一行為最根本的解釋。

此外,一個科學實驗也與這一表現形式有關,神經學家安德魯·紐伯格使用功能磁共振成像技術,映射大腦中的實時活動,發現宗教追求者在他們聲稱與終極目標合二為一時,大腦頂葉負責我們在這些特定的空間坐標中作為獨特的個體的感覺的部分活動明顯降低。

[3] 新教神學家田立克(Paul Tillich)認為信仰應該被定義為 “終極關懷”。田立克的定義來自聖經和猶太教的核心命令:”以色列啊,你要聽,主你的神是獨一的,你要盡心、盡性、盡力愛主你的神”。把神聖與終極關懷聯系在一起,就是假設現實中有一個特定的維度,一個人應該對其完全忠誠,一個人的所有其他關切都圍繞這一維度組織。田立克認為最終關注的唯一適當對象是聖經中的上帝,這當然有所局限。但把不屬於上帝的東西作為自己的終極關注對象,無異於偶像崇拜,只能導致悲劇。田立克自己也經歷過在他的祖國德國發生的事情,當時有數百萬人把納粹主義和希特勒作為他們的終極關懷。只有無限的東西才能成為終極關懷的適當對象。而在許多科幻小說中,宇宙顯然是無限的。在過去,一些思想家假設宇宙可能是無限的,但他們對這意味著什麼並不明晰。今天,無限的多元宇宙觀念深入人心,我們的宇宙只是一系列無盡的世界中的一個,為我們建立終極關懷提供了可能。

[4] 宗教和神聖一直與世界的產生有關,神聖的東西具有創造世界的能力。而在科幻中,世界的創造有多種形式: 「地球化」,即把一個基本上是死的星球改造成一個有生命的世界。創造虛擬的計算機世界,《十三層空間》中人類的科學和技術已經發展到可以在電腦程式中創造虛擬生命的地步。第三種更激進的可能性在於我們可能存在於一個無限多元宇宙中的想法暗示了這樣一種可能性,即硬科幻作品事實上可能不僅僅是想像中可能的世界,而是揭示真實的世界。科幻小說完成這一任務的潛在能力與其他類型的作品所能實現的相當不同。

[5] 啟示錄的概念起源於古代猶太教,來自於希望上帝進入歷史並摧毀控制它的邪惡。雖然這種對邪惡的摧毀很可能涉及到壯觀的暴力,但最終是為了建立正義。如此,神聖的啟示錄與科幻的啟示錄之間的差異便體現了出來,科幻的啟示錄很少會引入和平與正義的主題。

來源:機核