伊曼努爾·列維納斯
（1906年1月12日—1995年12月25日）
1 哲學史上的坐標
他本是立陶宛人，比薩特小半歲，卻直到薩特為代表的存在主義衰退之時，他才完成了他的代表作。在上世紀六七十年代，後現代主義哲學掀起了反主體性的高潮，列維納斯卻要捍衛主體性，乃至重建形上學，這讓他在當代法國哲學乃至當時哲學中看起來是一股「逆流」。
他曾向胡塞爾學習現象學並遇到海德格爾，成為法國最要研究胡、海二人的學者。後來，他成了現象學的「叛徒」，雖然他運用了很多現象學，但更深刻地批判了現象學；他幾乎從不提及薩特，尤其是在他的代表作中，但他的理論和薩特多有共鳴。這一切，和他是一個在歐洲經歷二戰的猶太人有莫大關係。
他斷言，過去的西方哲學的本體論都是使倫理關係從屬於認識關係，也就使正義屈從於自由。在他看來，這種視域是一種權力關係，是一種比技術更悠久和深遠的控制與專斷。海德格爾所謂西方哲學最大的問題是遺忘了「存在」，列維納斯表示反對，認為最大的問題是遺忘了「善」。為此，他力圖改變傳統。
2 自我與生存
當法國哲學用各種反對宏大敘事的理論為時政爭論不休時，列維納斯卻從現象學一貫的起點出發探尋一種總體性，即從我的生存發現和他人的倫理關係，乃至無限性。
從存在論看，他仍將人與自然的關係視為最本源的關係。他筆下的自然不是薩特所謂自在存在那樣未顯現的世界，而是海德格爾那充滿因緣關係的世界。身體，是我和世界關係的中心。有了身體，才有vivre de qch（朱剛教授譯為「享受……」，這顯得過於樂觀；江緒林先生譯為「以……為生」，則顯得過於庸俗。）如果譯為「活於……」，可以表現出這種意向性的對像是無規定性的，這比海德格爾工具性的世界更為本源。它首先接收外在性，而非後現代主義批判的構造外部：「身體的本質就是實現我在大地上的棲息」。這既非海德格爾欣賞的荷爾德林所謂詩意地棲居，身體在此表現出了它的匱乏性；亦非薩特所謂自為對自在不斷地超越，而是身體不得不依附於外界，從而成為自我。
借用法語的反身代詞的se+動詞，列維納斯論證了身體因事物引起的情緒，其實總是自己引起的情緒。他以此批判海德格爾所謂的「此在」雖富有情緒，卻不足以證明他人的實存；即便向死而生，也是無關他人的生死。他認為，這種「活於……」是無常的，因為與他人無關，也就不能建立形上學。
而他所謂的形上學應當以倫理為本，看來從德國古典哲學乃至中世紀後，形上學就不復存在。列維納斯不會是無政府主義，因為這個詞的法語和「無常」都是anarchique，也即無序、無端；同時，這意味著從根本上反對一元論，世界沒有同一個開端，同一個本質。我的身體卻標誌著一個開端：面向他人的和平。
3 他人與倫理
以後現代主義為代表的哲學，當時聚焦於人際關係，目的在於解構而非建構，因而幾乎沒有倫理學。不論是在認識論還是在存在論的意義上，他人不僅外在於我，而且我無法與之融為一體。與梅洛—龐蒂贊同基督教所謂道成肉身相反，列維納斯認為他人顯現的是上帝的高度：「神聖的維度在人類的面容上打開。」這其實意味著異質性：一方面，兩者之間有絕對的鴻溝；另一方面，兩者之間有絕對的責任。這樣的道德哲學在康德、薩特那里都可以找到。
若非如此，我總能找理由把責任推給其他存在，我將自己抽象成了空洞的存在，我的意義依賴於其他存在，如同海德格爾批判的「常人」。然而，人們沒有意識到這正是存在者之間融通的結果，而消除存在者之間的界限正是海德格爾畢生追求；更為荒謬的是，他承認人的「共在」，卻因為「常人」而反對珉拄制，將希望寄託於強權，自己卻淪為了「常人」。於是，列維納斯從兩種時間性展開他的倫理學。
（一）共時性
在世界上，他人的具體顯現是「面容」。這不一定是誰的臉，不是我意識中的現象，而是他人「呈現自身的樣貌」。後來，德希達用眼睛、臉等身體之間的關係作出補充，他們其實仍然基於薩特的「注視」來實現主體之間的互相理解。下文從三方面具體論述——
1. 表現方面。列維納斯將他人與我的關係分為三種：屈從、實在抵抗與倫理抵抗。第三種關係看似最弱卻是最根本的抵抗，也最合列維納斯心意。這可以在基督教對羅馬帝國、甘地和本雅明對資本主義的抵抗中找到實踐證明。
2. 行為方面。他認為負罪之人有三種最有力的武器：懺悔、告解和善舉。這三種行為猶如不可分割的三位一體，三樣不可分開的武器，否則無法到達靈魂懺悔的定境。這三種行為並非因為我直接犯下了罪過，而是為了獲得他人的諒解與寬恕。這並非哈貝馬斯所謂的交往行為，而是內在超越：通過心中的神，救贖心中的人。正如摩西對以色列人說：「我今日所吩咐你的誡命，不是你難行的，也不是離你遠的。不是在天上。也不是在海外。這話離你甚近，就在你口中，在你心里，使你可遵行。」在現實中，只能看到他人的面容，而不能通達他人的總體。這就像大乘佛法所說：「所謂眾生,即非眾生,是名眾生。」故此，列維納斯才會說：「彌賽亞就是我。成為我，就是成為彌賽亞。」
3. 價值方面。他人的實存並不為我提供更多可能性，而是顯現了我的不可能性，他人作為無限性超越了我的有限性。他人和我的對立首先不是他人的強大，而是他人是無力的、赤裸的。這顛倒了主流哲學對自我受他人壓迫的理解，薩特「他人即是地獄」的名言在這變成了「自我即是地獄」。其實，列維納斯是強調了他人的對象性，尤其肉體性；即便再強大的人，仍然會被別人當成工具，仍然可以被別人殺死。於是又和主流哲學不同，列維納斯認為自我面對他人的面容感到的不是自身的匱乏，而是自身的不正當性。他批判西方哲學將責任建立在存在關係上，對他人的責任其實是對自己的責任，那麼我與他人根本上只是利害關係。可見，他的道德不能像薩特那樣出於自由選擇，而是重申了康德第二條道德律：把人當成目的而非工具。
然而，這就缺乏黑格爾倫理學那樣的現實性，其實是道德觀而非倫理學。誠然，非存在的關係當然是非權力關係的，但這就無法建立共同體，無法像他所說的世界本是和平，終將歸於和平。
（二）歷時性
「他人」早已成為歐陸哲學最基本的問題之一，但迄今為止唯有列維納斯將「生育」作為「他人」問題中的關鍵。列維納斯說，生育的意義首先在於倫理，進而在於政治。生育，不僅僅是生理意義上的繁殖，在根本上這意味著朝向未來的無限時間。我生育使我變成了他人，不論是克隆基因，還是像數據傳輸那樣保存思想和精神，那都已經不再是原來的我。唯此，有限的自我才能超越他人的面容，乃至超越我的死亡。
4 內在的矛盾
列維納斯的哲學強烈地表現了兩大思想淵源及其矛盾：古希臘的自我觀與希伯來的為他精神。首先，我對他人絕對的責任意味著人們只能「相濡以沫」，不能「相忘於江湖」。這不但壓制了人與自然本源的關係，而且限定了世界的可能性，也就背離了多元論的前提。
他可能意識到了沒有互相理解就無法建立主體間性，所以還是尋求語言的幫助。他認為語言中蘊含了倫理關係，而這才是語言的本質：懇求與呼喚。這顯然和哈貝馬斯不同，列維納斯認為人們互相理解基於情感，而非基於辯論或商談。然而，他們回到了語言的一元論，在此之中展開的多元其實只是多樣性。不同的是，哈貝馬斯基於語用學，列維納斯則基於語義學，確立了和摩西、康德一樣的戒律，首要的就是不得殺人。
問題是，語言恰恰是他所批判的傳統根基，他無法避免他指出過的矛盾：理論希望讓存在原原本本地顯現，實際卻總是消出了存在的差異性。而我對他人永遠背負這種道德，永遠有負罪感，如列維納斯所言，我成了他人的人質。這不是朱剛教授所說的經濟學模式，而是猶太教的經典救贖觀：只有拯救所有人，才能拯救自己。
恰似地藏王菩薩的精神：地獄不空，誓不成佛。但是，列維納斯的絕對責任基於主體間絕對的鴻溝，絕對責任無法自行消除，那麼救贖也無法完成，即便是精神解脫。
來源：無羈之彈
作者：千手關叔
●復旦教授寫的「不必讀」書單火了：人生有涯，書是讀不盡的，讀盡也無用
●為什麼現在的年輕人不喜歡哲學？
●馬保國現象：一個傳統武術江湖人士的人設特徵解讀
●曹剛 | 花唄借唄：資本的道德紅線在哪里？
●鄧曉芒 | 從一段相聲段子看中國人的思維方式
來源：kknews紀念列維納斯逝世25週年：論列維納斯的身體哲學
