這篇文章便是關於以上提及的真實性、自欺、自由等概念的。文章的主要內容基於我閱讀莎拉·貝克韋爾的《存在主義咖啡館》一書的讀書筆記，其中也夾雜著一些我自身的思考與感悟。文章的脈絡可以說是存在主義系譜學與存在主義者群像劇的結合。
「呵，存在主義？老掉牙的東西了！」一位略懂哲學史的朋友可能會輕蔑地答道，然後關掉窗口，不再讀下去。的確，在法國等西歐國家，存在主義者的思想似乎已經變成陳列於博物館中的陳舊古董，後人隔著玻璃窗回顧著這段往昔的崢嶸歲月，但毫無親近它們的欲望。在西方，它們逐漸讓位於結構主義者、後結構主義者、解構主義者和後現代主義者等新一代的哲學思潮。但是在更東邊的地方，例如捷克，又或者更東邊的中國，一切才方興未艾。這麼說一方面的原因是存在主義在中國民間的影響力與當年在歐洲社會的影響力無法相提並論，另一方面的原因則是中國的現代社會及生活在其中的人們，迫切地需要這種一種思想，在其面臨精神困境時，能夠讓他們更遊刃有餘地面對與處理。
I. 存在主義是什麼？
在開始著筆介紹一切之前，有必要先說明究竟什麼「存在主義」。書中作者給出了以下初步的定義，可以作為參考。
II. 兩位先驅
存在主義的思想來源主要有三：克爾凱郭爾、尼采、現象學。前兩者強烈地影響了存在主義，現象學則為其提供了基本的研究方法。
克爾凱郭爾直接為存在主義提供了其名稱的由來，他用「存在的」（existential）一詞來表示與人類存在問題有關的思想，為其注入新的含義。尼采的「系譜學」，即一種對於文化歷史的深度批判，幫助我們更好地理解現今的人類社會及其歷史路徑，也為其注入了一種反叛精神。二者作為存在主義的先驅，為「存在」提供了新的定義，即選擇、行動和自我肯定，倡導了一種反抗精神，並加深了人們對於人生的苦難的認識。
III. 回到事物本身
現象學可以說是存在主義發展的起點與開端。而談及現象學，我們不得不追溯至現象學之父胡塞爾的導師布倫塔諾那里。
布倫塔諾是一位非常特別的老師，他鼓勵學生質疑傳統、獨立思考，這激發了胡塞爾發展出一套自己的思想體系。布倫塔諾提出了心靈的意向性（在我的「心靈哲學」欄目下的文章中多次解釋過）的觀點，這種觀點認為心靈總是關涉（about）世界中的事物的，除此之外它什麼也不是。
胡塞爾承襲了這一觀點，認為心靈的意向性能夠省去我們對於心靈亦或是世界中的對象的關注，並且通過懸擱判斷，來聚焦於心靈與其對象之間的這種關系。這樣一來，我們的哲學研究中殘留下的，就是觀察呈現在你面前的「這個東西」，然後盡可能精確地把它描述出來。這些按照其向你的經驗呈現自身的樣子的事物或事件被稱為「現象」（phenomena），關於現象的研究被稱為「現象學」（phenomenology）。
為了從現象學角度進行觀察與描述，我們需要擱置所有的預設和先入為主的判斷，這種將預設「擱置」（set aside）或「括除在外」（bracketing-out）的方法，被稱為懸擱判斷（epoché）。另外，懸擱判斷也懸置了關於事物真假問題的判斷，因為我們不再關注事物在世界中其他的可能性，而只關注它們呈現給我們的樣子。
為此胡塞爾提出了一個令人振奮的口號：「回到事物本身（to the things themselves）! 」意思就是讓哲學家們不要再浪費時間為事物不斷添加的各種各樣的詮釋，也不要糾結事物是否真實，而是去專注於眼前的一切，去描述現象——這也是現象學的基本方法。
這一方法的重要意義在於，這使得一位現象學家在進行研究時，總會提醒自己不要被慣性思維和預設所蒙蔽，而是專注於事物本身。它同樣有助於將我們從意識形態和政治觀念中解放出來，將所有這些無益於描述現象的判斷懸擱起來。
我最早閱讀胡塞爾的時候，大概是在20歲那年的夏天。那年暑假，我每天泡在圖書館里，盡情地自由閱讀任何感興趣的書籍，並最終在二樓的哲學區無意間翻閱到了一本由索科拉夫斯基寫的《現象學導論》——一本綠色封皮、並不厚的、文字明快易懂的現象學入門書籍。
到現在我還能清楚地回憶起，在清涼的空調屋里，第一次與現象學中的懸擱、本質直觀等概念的相遇，帶給我的心靈的沖擊——毫無疑問，這也是一種現象學描述。閱讀留下的印象的片段在某種意義上形築了我今後的思維方式，而這種影響甚至一直延伸到我在歐洲攻讀哲學碩士學位時。在魯汶大學——也就是胡塞爾檔案館所在地，一節心理學相關課程上，我在某次論文互批中，為了為自己的論證提供論據，竟然不自覺地援引了「懸擱判斷」的概念，盡管當時我從未受到過官方的現象學訓練！可見觀念的震顫能夠引發經年的「後遺症」，而一剎那思維的啟迪，也可能留下深遠的改變。
IV. 在世之在與林中空地
身為深得胡塞爾真傳，曾被胡塞爾當做親兒子般對待（並非夸張而是確有其事）的海德格爾，也是我們了解現象學與存在主義的路上繞不開的思想家。
海德格爾喚起了我們對於「存在」（sein）的關注，並在「存在」與「存在者」（seiende）之間做出了本體論上的區分，後者指的是任何存在著的實體，而前者指的就是存在本身。他認為過往的哲學家們都混淆了這一區分，從而忽視了對於存在本身的探究。
不可否認，海德格爾的著作充滿了各式各樣生僻地自造詞。例如最重要的術語「此在」（Dasein），由那里（da/there）和去存在（sein/to be）構成，通常表示一般的「存在」，例如我們每個人。另一些術語也可以從我大四時閱讀一本海德格爾思想導讀書籍所做的便利貼筆記看出來。
對於海德格爾來說，此在也是「在世之在」（Being-in-the-world ，德語In-der-Welt-sein），翻譯成人話就是：我們每個人都是生活在這個日常世界里的一般的存在。作為在世之在的此在不斷地「操勞」（concern）或「操心」（care）著，也就是說：我們每個人在日常生活中都忙於做些什麼事或者為某些人擔心牽念。
此在在操勞的過程中，會利用身邊的「有用之物」或「設備」，這些事物便處於一種「當下上手狀態」（readiness-to-hand）或「易上手狀態」（handiness）。而當此在不再利用這些事物，而是停下來審視它的時候，這一事物便處於「現成在手狀態」（presence-at-hand）。例如，當我用這支筆寫這篇文章時，這支筆於我而言就處於當下上手狀態，這很好理解，因為在當下，它在我手上，被我用來書寫；而當這支筆突然不出水的時候，我將它拿起來仔細端詳，想知道它出了什麼問題，這個時候這支筆於我而言便處於現成在手狀態，因為現在它還在我手上，但我沒有用它來做什麼。
對於海德格爾來說，這一區分也十分重要。因為在他看來，過往的哲學家犯的第二大錯誤，就是將他們討論的對象都看成是現成在手狀態的事物，而遺忘了這些事物也有著當下上手狀態。這種遺忘的後果十分嚴重，會使哲學家將這些事物與它們大多數時候所處的日常的狀態分離，變成某些整日無事可做的不操勞的主體的沉思對象。哲學家便變得愈發隔絕於日常生活，這樣一來，他們眼中的在世之在就不再是任何我們所見的日常生活中的此在了。也就是說，哲學家眼里的在世之在的結構坍塌為一種「匱乏的」或次級的狀態，缺乏日常生活中操勞的部分。而要將在世之在重新整合，可以通過最簡單的行動來實現，也就是重新參與到日常生活里。
在海德格爾看來，我們作為此在和在世之在也是一種「共在」（Being-with，德語Mitsein），也就是說，我們與他人共居於一個「共同世界」（with-world，德語Mitwelt）。這一觀點可以有效緩和「他人心靈是否存在」的問題。
以上這一切令人心潮澎湃的新觀點都記錄於海德格爾的《存在與時間》一書中，可以說這本書推動了歐陸哲學的轉向，促使哲學家們將注意力從沉思轉向日常生活、有用性、在世之在和與他人共在。「被拋到這個世界里」是我們一切的起點，而非某種高高在上的俯視。
海德格爾人生中最大的污點，莫過於其曾表現出的親納粹傾向。更令人詬病的是，在其晚年，他也從未為這段黑歷史站出來公開致歉過。但是在《存在與時間》中，其實有一個概念本可以被用於很好地抵禦法西斯主義，那就是「常人」（the They）的概念。常人指的是一種非個人的實體，被常人擺布的此在會被剝奪獨立思考的自由，會被其取代來作出決定。此在若想要對抗常人，就必須答復自己「良心的呼喚」，這種呼喚來自自己真實的自我。但是由於這種內心的聲音經常被常人的聲音淹沒，因此聽起來反而十分陌生。真實性和真實的自我的概念在這里出現，而這種對於真實性的強調與渴求，也在後來的存在主義中得以延續。
對於海德格爾來說，此在不僅是在世之在，也是時間性的存在，甚至說，此在的存在意義就是時間。這一論斷一方面揭示出作為此在的我們的時間是有限的，我們終有一死，因此我們是「向死而在」（Being-towards-Death）；另一方面也揭示出我們始終是歷史中的存在者，需要領會獨特的歷史境遇提出的要求——而這便為海德格爾的法西斯主義傾向提供了某種辯護。
晚期的海德格爾思想發生了轉向，越來越關注詩歌、謀制（Machenschaft）與技術（Technik）。所謂的「謀制」（machination）指的是在工廠自動化、環境開發、現代管理和現代戰爭中出現的將所有事物機械化的傾向。海德格爾認為，這種傾向危及了心靈的意向性。因為謀制與技術讓一切自然資源都處於隨時可以加以利用的狀態，這會使它們無法成為心靈合適的意向對象，而當心靈失去意向對象時，其自身的結構也分崩離析，這樣一來心靈也會被這種「隨時待命」的存在模式吞沒，成為隨時可以被利用的資源，例如人力資源。
「泰然任之」（Gelassenheit）也是晚期海德格爾的一個重要概念，來自於中世紀德國神秘主義者艾克哈特大師（Meister Eckhart），指的是以一種不插手的方式來關注事物。藝術，尤其是詩歌，就是最明顯的一種泰然任之的方式，詩人與藝術家讓事物慢慢地顯現自身，進入「無蔽」狀態（Unverborgenheit）。而對於這些逐漸顯現的事物，我們所扮演的角色，就像一片林中空地（clearing），或說疏朗處（Lichtung），存在者就像林中的小鹿一樣靦腆地站出來。但是現代技術似乎在與這一切背道而馳。
V. 存在先於本質
1934年，在德國柏林學習了一年的薩特回到巴黎，和他一起回來的還有他那融合了克爾凱郭爾、尼采等先驅思想與德國現象學，還混入了一些法國香料的現代存在主義哲學。薩特基於胡塞爾的心靈的意向性概念，提出我們的心靈是全然自由的，因為心靈除卻其意向對象之外什麼也不是。
「自由」的概念占據薩特哲學的核心位置，他將所有的存在物分為兩種，一種是自為（pour-soi / for-itself）之物，例如我們每一個人，自為之物的定義的唯一依據是他們的自由；另一種是自在（en-soi / in-itself）之物，包括我們之外的其他一切事物，例如桌子、椅子以及動植物。 在薩特看來，我們每個人從根本上而言都是自由的，我們可以決定自己想要成為什麼樣的人，無論何時我們都可以做出選擇。
到此為止，想必已經有很多讀者提出了質疑：我們的環境中總是有太多的限制，讓我們沒有選擇，無法決定自身命運，也沒有自由！薩特簡直就是在站著說話不腰疼。事實上，薩特承認所有這些因素的影響作用，無論是你過往的經歷、你的成長環境、你的心理狀況，還是你周圍正在發生的任何事。但是在薩特看來，所有這些因素，都僅僅構成了你的行動的「境遇」，無論這種境遇再怎麼艱難，你也仍然可以自由地決定如何去看待它以及如何行動，你仍然可以自由地選擇，通過這些選擇，你也自由地選擇了成為什麼樣的人。因此，我們不存在什麼本性，而是在不斷地選擇與行動中構築自身，薩特給這一觀點冠以響亮的口號：「存在先於本質」（Existence precedes essence）——這也就是存在主義的核心思想。
延續了上一節海德格爾「在世之在」的思想，薩特認為，我們作為被拋入這個世界中的存在物，持續創造著自身的定義或本性，這一點使我們區別於其他客體，也就是自在之物。我們通過行動不斷地創造自身，這一點本就可以被視為人類共有的境遇，因此，從自由之中才有了我們，我們就是自由。
然而，這種空曠的自由也帶給我們莫大的焦慮，因為這意味著我們有太多的選擇，過多的行動自由。為了緩解這種焦慮，我們學會了自欺。所謂自欺，就是通過人為地設置限制，來欺騙自己說我們是不自由的，或說來假裝我們不自由。「大多數時候，我們中的大多數人都在自欺，只有這樣，生活才能得以維系下去。」
在薩特看來，當我們認為自己被種族、階級、民族、歷史、工作、家庭、遺傳、童年影響、事件，甚至是潛意識中的內驅力所造就的時候，我們就是在自欺。而當我們陷入自欺時，我們也就失去了自己的「真實性」。
VI. 第二性
薩特的終身情人、最好的朋友也是思想上的摯友波伏娃，成功地將存在主義應用到了女性研究中，並處理了兩大主題：一是父權制的歷史，一是個體女性的生命歷程。
這一切都起源自波伏娃對於自身經歷的反思，她發現女性的身份在其成長過程中帶來的差異，要遠遠比常人所以為的大。女性的日常經驗從很早開始就與男性朝不同方向分化，而人們理所當然地認為，這種差異是「女性氣質」的自然表現。但是在波伏娃看來，這是一種「迷思」（myths）。波伏娃通過對於個體女性的生命歷程的研究，得出結論「一個人並非生下來就是女人，而是逐漸長成了女人」 。成長過程中的種種差異和迷思讓共同阻礙了女性在世界中建立權威與代理，合謀限制著她們，讓她們學著變得內向、被動、自我懷疑和過分熱衷於取悅他人。
波伏娃還運用黑格爾的主奴辯證法，吸收其將人際關系視作「一場曠日持久的凝視或視角大戰」的觀點，提出女性受到的最大的壓制，來自其將自我視為「他者」而非主體的習得傾向。波伏娃指出，女性往往總是男性的「他者」，但男性並不總是如此。男女兩性往往都易於「把男性作為典型的案例和一切視角的中心」。女性的視線永遠沒有望向世界，而是通過代入男性的視角來打量自身。換言之，女性一直都生活在「自欺」中。
波伏娃對於女性所身處的境遇的揭示，引發了後來大規模的對於異化的研究。但是，即便如此，她仍然相信女性仍然擁有自由，可以通過選擇與行動改變她們的人生，這也是她寫作的原動力之一。
VII. 哲學作為一種生活方式
寫到這里，我意識到字數已經遠遠超過一篇普通文章慣常的范圍了。但是，仍然有許多位有趣的存在主義者我還沒有講到，比如輕盈快樂的梅洛龐蒂、反抗者加繆，以及列維納斯、馬賽爾，等等。與之相比，海德格爾保守寡言，薩特富於激情而略顯極端，他們每一位的哲學思想也都刻上了個人性情的深深烙印。關於他們的生平，更多更有趣的軼事你都可以在這本書里找到。而想要更深入地了解他們的思想，則可以閱讀他們的原著。
那麼，作者莎拉·貝克韋爾為何花費如此多的筆墨來描寫每一位存在主義者的私人生活呢？因為作者在經年的閱讀與學習之後，頓悟道：概念的理解不應獨立於思想者的人生經歷。觀念不是空泛與脫離實際的，而與其創造者本身息息相關。
身為存在主義開創者的薩特與波伏娃，也在努力使自身與其哲學觀點同一。他們一直都堅持做體制外的知識分子，沒有成為慣常意義上的學者，而是以教書和自由職業為生，他們的朋友也差不多都這樣。薩特甚至為了其理念而拒絕了1964年授予的諾貝爾文學獎，因為他堅持認為「作家有必要獨立於利益和影響力之外」。對於他們而言，哲學是一種生活方式，這種傳統可以追溯至古代斯多亞學派和伊壁鳩魯主義者，對他們來說，「哲學既不是純粹的智識追求，也不是廉價的自我幫助技巧的集合，而是一種訓練，由此來讓自己不斷成長，過上完滿之人那種負責任的生活」。
但是，在現今社會，存在主義論調在很多人眼中似乎變得「不合時宜」。一方面，在倫理學與政治哲學中，出現越來越多有關「自由的邊界」等爭論。另一方面，科學對於大腦與意識的研究也在不斷地說服我們：自由是一種幻覺。這類報導無疑會舒緩我們的焦慮，讓我們不再因為種種抉擇而痛苦，但這也讓我們陷入了薩特所說的自欺。
無論如何，存在主義是一種鼓舞人心的理論，它喚醒了我們對於自身和自己的人生的責任感，也將我們從種種思維的限制和枷鎖中解放了出來，不斷激勵著我們：我們生而自由，可以選擇自己想要成為什麼樣的人，創造自己的人生。
這也許就是為什麼在這個時代，我們依然需要存在主義。
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來源：機核
